【学术演讲】新古典儒学的概念及其思想和学术规
2013-07-21 12:59:13
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   大家好!我今天讲的题目是新古典儒学的概念及其思想和学术规模。这个题目显然与今天发展什么样的儒学有关。

  今天发展什么样的儒学,目前的情况恐怕是十个学者有九种看法。比如大家熟悉的有,蒋庆主张“政治儒学”,秋风主张“宪政儒学”,黄玉顺主张“生活儒学”,陈明比较宽泛地主张“文化保守主义”,干春松以为儒学是价值而它需要转化成制度的所谓“制度儒学”,还有主张把儒学归入皇汉民族文化的“汉学”等等。至于那些没有冠以名号,但有各式看法和主张的,就更多了。大琦兄说他主张一种“民主的儒家宪政主义”。意思是说蒋庆、康晓光等“老四儒”的观点是一种有专制倾向的儒家宪政,而宋大琦和杨万江等“新儒”是“民主的儒家宪政主义”。这个看法主要还是就儒家政治哲学方面的宪政问题来看今日儒学。如果是就要不要民主这个问题来看的话,我是赞成大琦兄这个说法的。但是,儒学在今天应当搞成什么样,或者说是怎么样来安排儒家的格局和规模,这应当有个更宽一点的考量,有一个把儒家整个的传统和文明撑起来,并在今天获得生存和发展的那种战略性的规划。

  我认为,今天发展儒学,应当是一种“新古典儒学”。我今天讲的内容,就是来讲“新古典儒学”是个什么样的概念,以及它需要展开的思想和学术规模。看看它能不能够把儒学整个地撑起来,以及能够使儒学展现什么样的前景。这题目很大,但讲起来却可长可短。我今天即便没有时间把自己近十年来正在做的儒学研究都弄来讲讲,那至少应当把我希望儒学搞成什么样的那种规划性的想法讲清楚。因为这关涉今日儒学界的进路和建制。

  一、儒学是什么

  儒学今天应当是什么样,应当从儒学以往是什么样说起。可是,儒学以往是什么样,却不是一个没有争议的问题。不同的学者会从自己感兴趣的角度和方面去看待乃至取舍儒学。比如,牟宗三那一辈儒学家遇到西方学术时很焦虑,感觉儒学在面对人类重大的哲学问题时应当有回应能力,然后他们去寻找那些能够让儒学缓解你心理焦虑的资源,讲出一套非常强调独特性的东西来光荣脸面,结果,他们把儒学史说成一种个人修养的道德学问和形上学的哲学。至于那解决不解决儒学和中国的问题,那倒是次要的。看他们写的书,你会进入一个咱们祖先学问很玄妙而不失深刻和智慧的感觉里去。这大概也算是一种“精神价值的创造”吧。又比如,蒋庆觉得牟宗三光说儒家心性论的方面,不说政治的方面,是对儒学的一种片面的认识。儒学,特别是春秋公羊学,有一套关于政治的看法,所以,在蒋庆看来,儒学包括心性儒学和政治儒学两个传统,而他要做的是弥补政治儒学的方面,用公羊学的“天地人”三重合法性的思想,去建构三院制的儒家宪政。当然,蒋庆以为“天地人”三重合法性就意味着可以抵制民主,然后搞出一个多么有特色的中国政治,那可能是他理解上的问题,也是其挥之不去的学术民族主义问题。秋风从哈耶克自发秩序的理论,以及英美普通法宪政传统,看到传统的自发演进对形成优良治理秩序的重要意义,进而尝试从对华夏治理秩序史的梳理来支持一种合理的儒家宪政。所以,在秋风的眼里,儒学是一种政治治理的学问。而且,是政治治理的学问就不要讲是宗教性的儒教。他觉得这二者是不可兼得的。当然,更多的民间学者受制于平时的阅读和思想习惯,常常循着宋明以后儒道释三教合流的路数,把儒学说成是一种亦儒亦佛修养上的事情,而且,喜欢把不是这样的看法,说成是一个“真儒与伪儒”的问题,然后在网上争论不休。

  所有这些关于儒学的看法,都与人们的角度有关,与你关于中国目前需要解决的问题在你这里引起的兴趣有关。我们可以不可以在儒家本位的立场来看待儒学是什么呢?当然可以,而且,这往往是许多民间儒家特别愿意选取的角度。但这也有不同的路数。有“新古典儒学”的路数,也有原教旨主义的路数。前者是本人的主张,后面再详细地讲,后者比较有代表的是吴飞。吴飞比较喜欢把自己塑造成儒家本位的儒家。可是,儒家本位的观念,在吴飞这一类的民间学者当中,比较强调形式的方面。也就是要用文言文写作,穿汉服,讲谈汉代经学,认同明代的礼制和政治传统,多有“反清复明”的历史评说。至于他们做什么和讲谈什么到底能够解决儒学和中国什么样的问题,这在他们不是特别关心。他们的思维基本上排除了时代演进的因素,也缺乏对儒学传统的思想和生活形式与其生活本身之间关系的理解。儒学的古典形式被默认为适应古今中外任何时代。凡是儒家传统的东西,都要复兴;凡是生活的规矩都应当遵循古代,乃至没有古代与现代之分这回事。黄玉顺先生称他们是“原教旨主义的儒家”,就像伊斯兰世界的原教旨主义者一样。我不打算对他们作任何刺激性的评论,大体上,他们的思想主要还是一种皇汉民族主义。作为一种对待儒学的态度和想法,它显得不合适。用《中庸》里的说法:“生乎今之世,反乎古之道。如此者,灾及其身也”。少数几个人如此过过瘾,怎么样都无妨,但让整个社会都这样,恐怕会坏事。只考虑个人的兴趣和哪种“梦回汉唐”,或者“梦回明朝”的历史浪漫主义,与今天的儒家怎么样能够治平天下恐怕不是一回事。

  那么,以往的儒学到底是什么,应当有一个什么样的看法和认识呢?我认为,这有两点应当强调。第一,儒学是“学”,是儒家文明的说明书。正式一点讲,儒学是对如何建立华夏文明所讲的道理。孔子在面临匡人的威胁时,对自己做的事业有一个说法。说 “文王既没,文不在兹乎。天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!”(《子罕第九》)。可见,孔子致力于“斯文”的传承,是从文明或文化上来看到自己的事业及其前景。孔子之前的三代有华夏先民如何生存,如何治理人类事务,如何解决人所面临的各种问题的方法、制度、实践、经验及其文化。到春秋时代“礼崩乐坏”后,孔子游走各国要来向人们宣传尊重三代文化传统,他就既要整理以往的典籍,又要说出一个道理来讲给大家,讲讲以往三代传统是什么,为什么要那样,有什么样值得人们继承和效法的东西,并考量他的时代应当有一个什么样的文化和秩序。比如,你得给大家讲清楚周礼有什么样价值上的礼义和程序,人们才能知道施行那礼仪有什么意义和怎么样施礼的步骤和安排。孔门儒家在《礼记》里面就是讲这些东西。孔子对弟子的要求是要 “博学于文,约之以礼”。就是说要广博地学习文化,但所有的文化最终都简约地落实在礼的规范和形式上,落实在人们相互尊重的那种形式所表达的涵义和安排上,落实在一种不是靠强制,而是靠人们之间彼此约定(“以约失之者,鲜矣”)相互尊重形式的那些约定俗成的传统和道德态度上来。孔门弟子的全部作品都集结在《礼记》里面,就是这个道理。这样一个三代经验加上孔门道理的东西,就是王夫之所谓“法备于三王,道著于孔子”。所以,儒学是关于文明建构的道理和学问。它囊括了文明建立和发展的主要方面和层面。从精神生活到道德修养,从制度安排到民生福祉,从日常生活到天下治理,从生前礼遇到死后亨飨。用余英时先生的话讲,儒学是全面安排人间秩序的学问。其实,我看儒学甚至也在安排上天的秩序和人生前死后的秩序。只不过儒学是以生的秩序去推断死后的秩序而已。

  强调儒学是一套建立和发展文明的道理,这对我们今天的儒学有什么意义呢?最大的意义,就是我们必须在儒家文明或者华夏文明的高度上来考量儒学的思想和学术规模。你得把儒家的这一套文明梳理一个系统出来,看看它如何塑造了我们的生活形态和样式,塑造了一种什么样的精神世界、价值观、行为方式、治理秩序和日常生活等等。然后看看今天的时代发生了什么样的变化,产生了什么样的问题,以及如何去应对问题。说儒学就是这样,就是那样,你很可能不过是盲人摸象,只知其一,不知其二,只见树木不见森林。而要对儒学的思想和学术有一个规模上的总的考量,你就得从儒家文明的高度去看问题。古典的东西,多半都是整全的一套。古代的学问,不那么喜欢象今天分科之学的“科”学这样分开来一门一门地研究。今天我们可以就其中哪方面的问题,建立一种分科性的学术体制,但你不能以偏盖全。比如,你研究宪政,是不是儒学除了宪政就没有别的?当然不是。儒学研究应当是问题导向的。一个文明系统中的人会遇到各种各样的问题。它一定有回应问题的各种思想和文化。除非某些问题,还没有在过去的时代里提出来。即便在同一个领域,也会是这样。

  第二,儒家自身是一个不断演进的传统。有儒家经典传统的基础性规制,也有时代演进的历史流变。这在学理上并不成问题,甚至是老申常谈了。儒学本身就持有这样的观点。所谓“天不变,道亦不变”,但“礼有损益”,孔子是“圣之时也”,有时代性等等。否则,就没有历代的儒学了。当然,那些站在儒家外边来对儒学“取其精华,去其糟粕”的人,不是谈的怎么样考虑儒学自身的存在、前途和命运,而是儒学对别的什么主义或事业有什么样可资利用的价值,那就另当别论了。只要儒学是随着人的问题而导向的,儒学就一定会有一个历史的演进和发展。比如说,以往的时代都强调圣王的重要性。《尚书》里的话叫做“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”。在政治天命观形式下表达的君师重要性,有历史的原因。因为历史中文明建设的初期和成长期,人们面临的问题往往不只是我们今天什么左派右派争社会阶层的利益,然后弄意识形态去相互斗那么简单,而是在文明的基础性层面没有太多成熟的和共识性的东西凝聚人民的情况下,伟大人物的创造和影响力确实是特别地值得强调和歌颂。就这种必然性的需要来讲,它是一种天命。黄帝发明了“衣服”,是“垂衣裳而天下治”。穿衣裳是个服不服的政治问题。穿衣裳的人跟不穿衣裳的人在一起搞不好,你说咋办?所以,颂圣是加强文明方向的政治手段。大禹治水也是不得了的重大事件。歌颂不歌颂大禹这样的圣王,是影响到天下能不能够建立一种中邦-外围结构之天下秩序,并有效应对天下公共水患和政治和平的大事。这叫“大一”而统之。就是尊大一个圣王及其族系的传统与地位,让他来统领各路诸侯去解决天下的问题。可是,到了黄宗羲的时代,皇帝的形象多糟啊!当社会在礼乐传统下能够自治,民本的政治价值观念日益深入人心,理论上又有一套一套的公共理论,这个时候,君主专制的负面东西被越来越不可容忍。从颂圣王而尊君,到黄宗羲骂君主说“为天下之大害者,君而已矣”,这就是儒学自身问题意识的时代性转换。从怎么样推重君主和圣人来统治秩序和施行教化,到怎么样来制约君主,使其避免“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”。这就是宪政的问题意识。顺着这样的问题,黄宗羲试图以议会性质的“学校”去向皇帝分权,使之“天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自为非是,而公其非是于学校”。在这类问题意识上去寻求解决,儒学一定会走到类似康有为那样的宪政理论上去,走到现代性这样一种形态的状况里面来。儒学的问题意识展现了历史的演变和发展。问题转换了,你就不能还在那里屁颠屁颠地把今天哪位政治家歌颂成圣王,或者试图炮制一个圣王去凌驾于国家和人民,就像今天的毛主义分子那样。你怎么就敢保证你鼓吹和歌颂的“圣王”不是个掌了权就滥杀人的杀人犯或者腐败分子呢?儒学家不能藐视至少黄宗羲以来的前辈设法制约权力的努力。这一点,得跟大家讲清楚。咱们秋风先生大老远地从上古开始寻找制约权力的儒家思想,那些批儒成瘾的人也许不信,但黄宗羲、康有为这一路下来的思想和政治努力,你不能不尊重历史。

  那么,什么是我们这个时代的问题呢?

  如果一个有数千年历史的古典政治文明,在某些层面上无法有效地解决新的时代问题,那么,它存在两种可能的演进方向或命运。一是它自身内部的修正机制调动其思想和政治资源寻求创新而获得问题的解决与适应。二是,它拒绝改变自身,并被某种外部性的政治文明所取代而成为象列文森所说的退到博物馆供人欣赏的历史文物。围绕儒家及其现代命运所发生的争论充斥在二十世纪以来的中国思想界,并产生了各种尝试儒家现代性探索的思想和学术工作。这些努力大多以西方现代性为参照,并从儒家传统中寻找可以接引的思想资源而加以顺承地开展,以使现代性看上去与儒家传统有一个内生的圆融关系。换句话说,二十世纪以来的儒家处在中西关系的紧张中,试图抹平中西冲突而使儒家获得在现代生存的可能性。

  但是,这里仍然存在着一个儒家文明的知识主体性问题。以现代框架去选择和取舍儒家资源,让儒家为现代性作注(所谓“创造性阐释”),可能使儒家政治文明的系统形态被丢弃,或者在人们对其政治文明形态的系统意义和内容尚未获得理解的无知与傲慢中,儒家被贬低为某种警句格言式的道德教条。这种思维在最近遭遇到的尴尬又使人们开始转向一种原教旨主义的自恋及其学术民族主义。一直被中国学者们效法的西方现代性,特别是启蒙理论被西方思想家自身不断地批评为出现了前景堪忧的“现代性危机”,而且,对西方中心主义的“后殖民主义知识”观下的“东方学”批评,使以往探索儒家现代性的中国学者感到有被指责为用西方文化帝国主义眼光看中国之危险。声称自己是不受西方知识污染的“纯儒”,或者是有中国知识本位立场和文化根基,并致力于讲出一套与西方不一样之现代学问的“新儒”,成为最近的时尚。这种做法是否仍然还被批评家们指责为用西方猎奇眼光制造异国风情式的“地方知识”及其“东方主义”的知识浪漫主义,那似乎成了一个有趣的思想和语言游戏。

  从儒家政治文明本身的传统去看现代性,而非从现代性去裁剪儒家,以回应有数千年文明历史的儒学在今天所面临的问题,并呈现儒家文明传统赋予人以何种意义和价值,进而塑造中国的现实和未来,可能是今天的儒学家应当站定的思想立场和学术工作的基本路线。儒家现代性的路径只能从其自身传统中开展出来,而不太可能从外在于它的其他传统中简单挪置。文明本身是人解决自身问题和事务的方式与成就。它根源并依赖于传统形成的一系列价值观、合法性资源,及其文化习性。如果说古典文明的某些层面需要作出改变来解决自己的问题,那么,它仍然是在自身的传统和资源中去寻求创新。任何外部性资源的借鉴也都只能最终消化在自身的传统里获得可以被传统整合的理解才具有意义。人们在新改变产生的益处与其所付出的代价方面进行权衡比较,以决定抵制改变,保守传统,还是适当损益,面向未来。这都决定着最适当的中国现代性路径乃是儒家的合理发展。


二、新古典儒学的概念

 我给出一个新古典儒学的概念,以之作为发展儒学的路径和学问形态的描述。新古典主义的儒学基于下列基本认识和判断:

 第一、认为儒学远不只是现代话语体系下的某个学科性的知识,它是一套具有全面塑造文明形态的思想、价值和知识的系统,是说明以何种方式来建构自己生活和文明系统的整全的知识。因而任何脱离儒家文明系统来单独论说其某个方面的做法,都可能不得要领。

 第二、既然儒学和儒家经典是历史和现实存在的儒家文明的说明书,那么,它的形成和传承都离不开其古典系统塑造的基础。在文明的视野上,不存在离开其古代经典的思想传统而可以说明何种现实生活样式的可能性。一种文明的传统无论在某些技术层面的问题上会经历多么重大的时代演变和文化创新,它所型塑的基本生活样式和文明的基础系统始终是传统的,或者说只有古典传统及其演进的历史仪轨才具备对之加以说明的能力。

 第三、西方古代政治与现代政治之间存在着需要全面重建政治生活的断裂性问题意识。在儒学视野上,大体上连续演进的中国传统,尽管仍然存在着需要现代性开展和创新的问题,但并不存在一个在深层精神路线及其政治生活基础形态上的断裂。儒学长期处理的就是一个人类理性所发现的天道秩序中的人类生活,而非象西方那样经过中世纪的断裂而在近代借着对古希腊罗马文明的“文艺复兴”才重新开始这个进程。当中国的理学家们从人类心性的天理及其“格物致知”的知识活动所发现的天道秩序来阐发儒家经典传统塑造的整套文明时,他们的工作启发了西方启蒙运动的思想家。中国从三代封建制转向国家与人民建立直接政治关系的郡县制已有二千多年,但宪政民主政治的发育却非常缓慢。在最近500年中,西方在这个方向上的努力看起来超过了中国人。假使他们所发展的现代文明反过来又进一步强劲地影响着近代中国,但又使自己陷入某种“现代性困境”,那么,一种从中国传统的持续开展中发展的现代文明是否能够提供面对“现代性危机”的能力,就成为今日儒家思想考虑的一个重要期待。因而,儒家的现代性仍然处在儒家思想传统已经提出但尚未完全解决的问题中。我们所称的儒家现代性乃是以新的形式和理解来表达和解决儒家传统的内生问题。就其大多数问题性依然是古典的,或者是由古典问题延伸出来,只是技术层面的解决方式和表述形式有新的要求而言,我们宣称一种新古典主义的儒学,并强调这一概念对儒家古典传统的继承,以及对现代性问题及其人类前景的关注。

  第四、我们不太可能完全重复我们的过去。当一种文明的原生形态赖以生发的环境及其外部关系发生重大变化,政治生活所要处理的问题便可能出现新的变化。一个不那么文明的外部夷狄与华夏中央之国及其文明中心之间的权威性结构关系,如今演变成有足够水准的多种文明之间如何平等相处的问题。这种态势使我们简单重复古典涵义的夷夏观念显得傲慢和无知。假使中国未来国力的提升足够支撑一种中国领导的全球秩序,那么,中国人的谦逊是否能够在儒学家的思想中获得理论可能性的说明?在新天下中讨论中国的世界战略和政策,构成了我们所称新古典主义儒学之“新”的一个重要涵义。我们致力于解决今天的问题,我们将讲出一套今天仍然适用的儒学。它不失古典传统的精髓,但仍然着眼未来。

  为了支撑“新古典儒学”这一概念,我想从理论上讲一讲文明演进的层累论。我的意思是,文明在历史的演进中,往往是随着人所遇到的问题及其解决而不断地积累。这种积累的方式,可能是循着人类生活本身的系统化需要而展开其不同方面和层面的结构性积累,也可能是新的问题和解决方式对以往同类问题的替代性的积累。比如说,开初我们的先民感觉用丝麻制作的衣裳穿在身上既保暖,又好看,而且适应了人的羞耻感需要,然后就推广开来,形成人应当穿衣裳的传统。穿衣裳跟不穿衣裳在黄帝时代有服从不服从一个部落生活方向的“衣服”性文明驯化及其政治涵义。当这个传统形成后,“衣服”可能就不再是文明关注的焦点和中心问题,但这不是说以后的人就不穿“衣服”了。穿衣服这一生活形式会被累积到文明系统的结构中来,成为与吃饭的文化、代步和运输工具的文化,用语言表达思想的文化,建构权威结构以进行治理的权力文化等等一起成为长期生活形态的一部分,并被经典化地表达在儒家典籍中,谓之黄帝“垂衣裳而天下治”。这是一种完善文明系统的结构性积累。同样是穿衣裳,不同的时代对于穿衣裳会出现不同的要求和变化。几乎每个朝代都有自己的衣裳款式,至于政治性更直接的制式官服,那就更是有颜色和款式的讲究了。董仲舒讲一个朝代更替后,要“改正朔,易服色”。这跟所谓“五行运化”的颜色象征意义有关。到今天更加自由的时代,普通民众不再需要用穿什么衣服来表示政治服从,更不会向满清那些“留发不留头,留头不留发”。虽然政治家没有或不需要官服,但有要求明确权力服从涵义的制服还是在大多数司法部门存在。今天时代,围绕着穿衣裳的文化可能替代了历史中的文化,这样一种状况的变化,就是一种以新换旧的替代性积累。假若我们把完善文明系统的结构性积累和替代性积累,理解成文明在历史中向着人类生活的系统一层一层地累加或修正,我们便可以用“文明演进的层累”这个概念来描述文明是如何积累和演进的。这就是我们关于文明演进的层累说。

  层累的概念来自顾颉刚先生著名的“中国历史层累说”,但在我们这里,它被赋予了不同的涵义。历史学家的层累说,总是在表达新时代的看法取代旧时代的看法而使历史认识不断往史前推移。用我们前面的说法,这相当于说是思想认识上的“替代性积累”。文明演进的层累,总是把它在某个层面上已经解决的问题积累起来形成文明系统的完善、丰富性及其传统的继承和变易。大体上可以说,尽管文明无疑是在历史中建构出来的生活形态,而且,人自身及其相互关系面临着许多层面上的复杂问题,但是,并不是所有的问题都被同时凸显、产生和解决。如果我们把文明理解为人类应对自身问题和相互关系的某种反应形式和生活形式,那么,文明就是一个随着人类自身问题及其相互关系在不同层面上的变化而不断建立有效性和适应性的过程。因而,文明总是表现为人类问题及其解决方式的积累性,表现为人类某些问题在某个时代具有特别突出的重要性,而当一些问题解决过后,另一些层面的新问题又凸显出来以再度寻求解决的历史过程。新的问题之产生和解决,不等于以往的所有问题及其形成的文化被抛弃。它们会层累起来,形成文明结构的不同层面及其历史积累性。层累既可能表现为以往成就被视为文明生活的一部分,也可能表现为以往的东西被新的东西所重新建构、解释或发展,成为新东西的历史基础。

  层累论的意义在于,在儒家文明中,我们不是要推倒或切割历史去制造一套跟文明的传统没有任何关系的东西,而是让历史层累起来的文明成就及其思想理论参与今天生活的建构。它们将被统摄在我们今天觉得合适的框架内,以被再度确认或获得修正的有效性及其新的表述、阐释和开展,形成我们所称的新古典儒学。你或许仍然看到我们在谈论孔孟荀,谈论董仲舒、朱子、黄宗羲、康有为和孙中山,乃至毛泽东,但是,他们将以我们所能接受的方式,再度流进我们的血脉,而成为支撑我们今天生活的思想基础。新古典儒学的概念及其层累论的观念下,儒学是一个历代儒家向文明系统不断贡献思想和成就的结构化过程,是一个历时性结构可以转换成共时性结构的文明规模建构及其生活形态的塑造过程。这样的儒学,就其是把儒学的历时性资源转换成共时性结构而言,它是让古典的传统在今天获得发扬和运用,就其仍然是在今天的时代、环境、问题和语言中来统摄和开展古典思想传统,阐释思想和文明的系统和规模而言,它是新古典的,或者是新儒学的。

   三、新古典儒学的思想和学术规模



  按照新古典儒学的概念,那些在今天能够足够塑造和支撑起儒家文明系统的思想传统和资源将进入新古典儒学的视野。对其结构与功能,传统与演进,经典与阐释的处理,将着眼于今天时代的儒家文明及其生存和前景在深思熟虑中获得系统的表达。它并非如蒋庆主张的汉朝式的“复古更化”,而是儒家文明面向现代性的顺承开展,是儒家传统如何获得现代生存和发展的思想表达。这意味着,新古典儒学的思想和学术规模,要建立在对儒家古典文明的深度理解和系统梳理之上,建立在古典系统的内在问题如何获得面向未来而开展的历史演进之上,建立在儒家传统如何塑造今日中国及其世界的那些思想和能力的系统建构之上。

  我认为,假使我们要寻找一个根植于儒学传统而又在今天合适的思想框架来梳理儒学的历史,建构儒学的未来,并建立今日儒学的思想和学术规模,那么,对宋儒理学的基础架构略加改善,或许能够满足我们的需要。这就是说,新古典儒学大体上继承宋儒理学开出的思想规模,但有所完善和调整。

  宋儒思想和学术规模的要点是:

  第一、调动儒教的精神系统和修养论资源来回应佛教提出的精神超越挑战,并发展儒家的道德修养论。程朱陆王无不有此追求;

  第二、在第一个方面的考量下,宋儒开始重建儒教经典系统和儒学史。提出“四书五经”系统,强调“四书”在解决人的修养问题上的重要性。认为从汉儒开始,儒学史遮蔽了先儒的精神和道德修养传统,遂绕过汉儒而直承孔曾思孟。当然,这种绕过汉儒的做法,实际上存在对先儒思想的完整性,特别是政治治理思想方面荀子传统的意义尚有认识不充分的问题,也有对汉代经学的学问形态不太重视思想创造和发挥的合理不满。

  第三、释天命为“天理”,逐步把政治天命观置入背景结构,并在“理一而分殊,分殊而理一”的架构内建构儒家形上学和政治哲学。人们比较熟悉前两个方面,后一个方面的形上学方面,经冯友兰、牟宗三那一代人的阐发,大家有所了解。但人们对宋儒政治理性化进程中提出的政治哲学,却知之甚少。我在《朱子思想及其“理一分殊”说》的演讲中,重点谈到了朱子政治哲学的新思想。应当说是把宋儒的规模讲得更健全一些。

  新古典儒学为什么要选择以宋儒理学的思想和学术规模为基础?这里可以给出如下几点说明:

  首先、在儒家思想史上,宋儒对儒家如何应对人类精神超越问题最用功,思想资源很丰富。宋儒遇到佛教的挑战而激发了儒家回应精神问题的能力。也就是说,儒家回应精神超越问题的能力,只有在宋明儒家才最成熟和完善。早期三代传统中的“怨天尤人”的精神超越问题,虽然在孔门儒家天人精神系统内从“知生”而“知死”的进路及其丧礼和祭礼之礼义和程序的阐发下获得回应和安排,但仍然没有真正解决人的精神本身如何超越生死的问题。在这一问题上,汉儒无多少贡献,遂导致南北朝时期佛教的大举进入。佛教经过唐朝的高峰,而在宋明时期对儒家形成非常大的压力。宋明儒家梳理先儒心学传统而以本心虚灵而超越的进路化解了佛教的挑战,并在理学形式上使儒家继续保持着入世成就的传统。假使人的精神世界及其精神超越乃是一个文明系统中最核心的问题,而我们今天在面临世界各种宗教影响下的精神生活挑战,并试图在儒家传统上作出回应的话,那么,我们就必须把宋明儒家在这个问题上的精神文化传承下来,并获得阐释。它关涉儒家精神世界及其人的精神和道德修养的根基之确立,关涉儒家价值观和儒家礼仪传统所依托的宗教精神世界是否仍然还有能力为今天的人们提供精神生活的服务。没有这一点,儒家的系统就支撑不起来。假使儒家不过被今天的学者描述成仅仅是某种道德和政治论说,那么,儒教文明在人类精神生活的世界将是残缺而漂浮的东西。没有什么比生命精神世界的浅薄和残缺更能败坏一种文明的声誉和前途的了。在世界上,纵使科技高度发达的西方,同样不会认为西方文明不需要宗教精神生活。中国儒家社会回应基督教传播形成的挑战,特别需要加强宗教性儒教对精神生活的供给和塑造能力。

  第二、只有在宋明儒家“四书五经”系统的梳理上,我们才能进一步完善儒家经典系统的结构。“四书五经”系统的基本结构,是五经“治法”加上孔门四书的“著道”。尽管我们认为,四书偏重德性修养未必都能反映孔门著道的全貌,但只有坚持这个“治法”加“著道”的结构,我们才有完善的基础。宋儒对孔门儒家中荀子传统的重视不充分,使其难以完全解释儒教文明的政治治理,这可以得到修正和弥补。实际上,就宋儒,特别是程朱理学而言,以天命之性和气质之性的结构解释人性,多少涵容了先儒孟荀人性论,而使之具备说明政治问题的能力。既然人并不只是天命德性的纯一,而有气质之性及其人的欲望的方面,那么,在这个情况下,无论是说明道德修养的必要性,还是说明政治生活为何需要法治来防范人对人的侵害,那都有人性论的基础。

  第三、宋儒释“天命”为“天理”的理性主义传统,“格物致知”的知识论传统,以及“理一而分殊,分殊而理一”的个体价值哲学,把儒家治理全面地推向了理性推证的平台和人类关系重建的进程,成为中国近代思想的开端。它特别有利于在儒家思想内部建立传统与现代的开展关系,特别有利于展开我们今天所需要的科学和民主的发展。

 在这里,我想特别讲一讲朱子“理一而分殊,分殊而理一”论对政治哲学的理论架构意义。

  朱子无疑是继先儒和董仲舒之后最伟大的儒学家。朱熹理学及其思想系统大体可以概括为:第一、以人心“尽天理之全”为目标的成圣修养论和“格物致知”的知识论;第二、在“理气”论和“理一而分殊,分殊而理一”的框架下说明世界形成及其结构关系的形上学理论。第三、个体“自有道理”并寻求“公共底道理”的政治哲学论。

  朱子关于人心“尽天理之全”的修养论目标,继承了儒家政治天命观下法“元亨利贞”之天德以治平天下而成圣的三代传统,并以此回应佛教关于人的精神超越问题的挑战。朱子关于居“虚灵不昧”之心而中正于明德(学庸传统),然后以“心中之理”推致物事以“即物穷理”,并“格物致知”其“所以然而不可易者”之理和“所当然而不容已”之理的学说,实际提出了儒学的知识论。

  在朱子看来,世界是由实体性存在的“气”,和气之“理”构成。“理”使“气”以如此这般可以为人知识到的形式、道理和规定性存在和变化。本源性的“理一”(太极)如“月印万川”般“分殊”到每一个体事物,而使万物“各具一理”(“各具一太极”)并“自有道理”,从而,万物在其自有道理上独立存在而不假借于他物,亦不相互替代。这便是“理一而分殊”。认为尽管万物之理各不相同,但分殊的万物之理中存在着“公共底道理”,从而,世界又显示出“分殊而理一”的世界统一。这便是朱子“理一而分殊,分殊而理一”的世界结构理论。

  在这种“理一而分殊,分殊而理一”的世界结构中,如果人们要在上天造化的世界中搞清上天造化世界的所有天理而成圣,那么,人们就必须沿着从“理一而分殊”的分殊进路,去“格物致知”每一事物的天理。如此才能做到子思所谓“极高明而道中庸”(居虚灵而中正于明德)“致广大而尽精微”(格物致知于每一事物,并表里精粗无不到)。这意味着我们必须对每一事物的道理进行分门别类的深入研究,而不可泛泛而谈“理一”。这实际就需要发展作为分科之学的“科学”。科学是内在于朱子思想系统及其精神修养路线的一部分。如此,我们就能回答朱子系统如何开出科学的问题。

  朱子把“理一”视为已经“分殊”到每一事物之中而又使其“各具一理”而“自有道理”的观点,从理论上奠基了儒家传统的个体价值哲学。“理一”与“分殊”之间不是整体与部分的关系,也不是普遍与特殊的关系,而是“月映万川”,是每一个体在其自身此在之生命中都可以象从万川看到月亮那样得其道,行其道,无须假借于他人或者某个集体。既然“理一”已经“分殊”到个体,那么,价值的本源(“理一”)就不是被某个上方圣者所把持,也不是被某个集体所把持。个体首先不是相对于他人和集体具有何种意义才具有其价值,而是独立于任何他人和集体而首先具有从“理一分殊”而来的自有道理和价值。不是个体从相对于集体的意义来说明,而是集体从个体之间的关系来说明。所以,个体具有“不假外求”的价值自足性和自身性,具有“张三不可为李四,李四不可为张三”(《朱子语类卷第六》)的不可替代性和价值独立性。

  朱子还认为,不同个体之间存在着“公共底道理”。事物之间一定具有某个层面的同源性。个体道理中蕴含着普遍性或一般性,存在着“推而无不通”和“一贯”之相通的贯通性,存在着“善与众人公共”及其“义是众人公共”的公共价值,以及在乡约传统中获得发挥的契约性。这就为我们理解事物之间关系的构造提供了理论分析的可能性。尽管寻求“公共底道理”被视为是“分殊而理一”,但是“公共底道理”相对于个体的“自有道理”,乃是 “第二着”。任何被发现和表达的普遍价值和“公共底道理”,首先来自于深切诸己的个体“自有道理”。因而,“公共底道理”不脱离个体“自有道理”这一基础。可见,朱子在价值观上,实际提出了近代个体主义的价值观。它是对先儒“各正性命,保和太和”(易传)这一思想传统的理论深化。如果说孔门“仁”的观念,提出了人对自身性的持有和中正的问题,那么,朱子“理一分殊”说则是对孔门“仁”观念的理论深化。

  朱子“理一而分殊,分殊而理一”的思想框架,扭转了董仲舒帝国哲学以先验的尊卑贵贱名分体系为本位的僵化秩序,把整个秩序的基础重新拉回到个体的价值及其相互关系的构造上来。这个进路对说明儒家政治秩序的建构和形成,以及政治现代性的可能或展开,具有十分光明的前景。从更一般的意义上讲,朱子这个框架也具有十分深广的思想空间。“理一而分殊”可以容纳、宽容并尊重各不相同但自有道理的思想、人物和势力。“分殊而理一”则又在不同事物之间的关系中去寻求得到合理理解的统一与秩序。他无疑展现了儒家“博大精深”的胸怀与眼光,开辟了一条在今天可以得到进一步发挥而有效处理中国和全球问题的基本路径。因此,我们采用朱子“理一而分殊,分殊而理一”的理论框架,可以说是找到了融洽传统与现代,中国与世界的良好思想基础。尽管朱子本人未必在他自己开创的理论方向上走得多远,特别是在以个体价值观去重建整个制度结构的努力上走多远,但理论一旦形成,其思想指向和逻辑就无可逆转地往前走。新古典儒学可以视为对朱子理论的“接着讲”,亦如冯友兰先生所宣称的那样。后者注重其纯哲学方面,我们注重其政治哲学方面。

  鉴于时间关系,我无法在这个演讲中详细地讲述过去十年里我本人在新古典儒学上每一个方面的理论研究。但这里可以把本人新古典儒学在其思想和学术规模上的具体任务和路径简要地陈述如下:

  1、在“三宗说”(宗其所后,宗其所性,宗其所教)的儒家宗教学,及其“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神学框架内,把儒家塑造的精神世界、道德修养和礼乐教化,从思想和学术上推向理论的建制,并把儒教的宗教活动规制为一个可以进入现代宗教体制的体制化宗教。这是自康有为孔教论和其门人孔教会运动以来,接续先贤的思想工作。它构成新古典儒学的儒教论。这个方面的内容,我在以往的演讲中部分地讲过。我想强调的是,“天人本一、天人相分、天人合一”的精神系统对撑起儒家文明高端的精神架构,进而使所有依托于天命神圣的道德(“不知天命无以为君子”),礼乐(“礼者,天地之序也”)、人权法治(“明于天人之分”而“不与天争职”)、知识(推“天理”而“格物致知”)、政治(政治天命观及其天道秩序的治理)等等均获得精神文化背景的支持,无论在理性推证的平台上,经验和理性是否直接以之为前设。即便是科学,尽管科学本身不以任何宗教性的神,天或上帝为前设,但孕育科学的精神文化背景正是在上天造化的世界中寻求万物的天理以尽天命。

  2、以儒家文明的全面视野重新梳理儒家道统及其儒学思想史,贯通儒家思想脉络的流变,厘清儒家经典传统的大关节目。在朱子“四书五经”的经典系统基础上,把儒家经典结构充实为“六经六书”。亦即《书》、《诗》、《礼》、《乐》(《乐记》代)、《易》、《春秋》六经;《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《荀子? 天论》、《礼运》六书)。这是新古典儒学的道统论。与宋儒对比,增加《荀子》和《礼运》而构筑“六书”的原因,是为了完善儒家经典系统的政治哲学思想。《荀子》是儒家系统中的法治路线,而《礼运》关涉儒家的社会形态思想及其历史哲学。关于儒家经典系统的重建,可参见我的演讲《儒教论的经学观》。[url]http://blog.sina.com.cn/s/blog_49a42d52010142ls.html[/url]

  3、在层累论上理解政治文明的演进,并把古典政治天命观置入现代性的背景结构中去,以说明儒家古典文明如何成为今日中国政治的历史底蕴,以及它与今日儒学的关系。在朱子“理一而分殊,分殊而理一”的理论框架内,完成从个体之间的关系重新说明家庭、(社会)、国家和天下的理论建构,说明儒家治理这样一种结构的政治如何开展其德治、法治和民主,以及根植于儒家传统的社会理想。这是新古典儒学的政治文明论。

  上述三个方面的工作呼唤真正的研究和论述。

  演讲结束,谢谢大家!

  
(演讲者 杨万江 全文13800字)


 点评:宋大琦(中国社会科院哲学博士后)

  实在对不起大家,主持人就不说了,临时变为点评嘉宾。

  万江兄精彩的演讲,呼唤新古典儒学,并作出了一个样板。前面对儒学现代性的理解和呼唤非常精彩。我觉得说出了我长期以来所思考的,但是没有找到合适的语言表达的想法。从儒学自身开发出现代性,而不是站在现代行的角度对儒学予以取舍。这非常重要。

  长期以来,即使是同情儒家的,大都也不过是站在现代性的角度对儒学予以取舍。这决定了他们不可能真的去理解儒家,把儒家当作一个活体,而只是把儒家乃至整个传统文明当作一块肉,一个器官捐献者,想取那块割那块。

  万江兄后面的部分主要展现了他本人在宋明理学的基础上开发新古典儒学的努力。我认为,这是民国以来先贤“返本开新”的努力的一部分:从儒学自身开发出现代性。

  在这里,万江兄展示了他和蒋庆、秋风等时贤路数不一样的地方。那几位时贤从公羊学的路子出发,由历史经验推出普遍性的东西,再使用于现代。这不免有些原教旨气或者说是返了古,但未必开新。

  万江兄从宋明理学出发,十分推崇朱子。他从朱子的理一分殊里面推出的个体主义精神,发前人之未发。我认为这是他最具独创性的地方。理一分殊八百年来研究探讨不计其数,各有发明,但是万江兄对它的个体主义发明是独创的。

  我的意见是,学绝道丧,文化复兴暨开新非一日之功,一人之功。我坚信新古典儒学的到来。宋明理学在它那个时代就是一种新古典儒学。但是,新儒学之盛由北宋三先生肇始到朱子大成,二百年时间,先是个别的、局部的突破,然后新论造型,反复历练。当他能称为“新儒学”的时候,它已经是个成熟的体系,“解决了那一个层次的问题”。即如万江兄刚才展示的,也是从政治儒学角度,以朱子为基础,往前突破了一小步。这已经是非常可贵的了。但是新古典儒学,即我们这个时代的新儒学的成型和成熟,可能还需要50到100年时间。而且它可能不是一种逻辑上非常简练清晰的理论,而是这些年来各派儒者理论的一种中和。

  祝愿万江兄在其中取得更大成就!谢谢!


(《学术中国:第75期人文社科学术讲座》)

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