朱子如何解释世界和人类关系
2013-01-30 22:18:56
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  下面我们讲第二部分, “理一分殊”的思想涵义

  从前面我们看到,“理一分殊”是朱子世界观中,关于世界结构或相互关系的一个重要观念和理论。“理一分殊”的基础是朱子关于世界构造的理气论。我们不妨先了解一下朱子在理气论上,他是如何来解释人和万物的产生。朱子这样写道:

  人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附着。凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。然而二气五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。且如人,头圆象天,足方象地,平正端直,以其受天地之正气 ,所以识道理,有知识。物受天地之偏气 ,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。人则无不知,无不能。人所以与物异者,所争者此耳。然就人之所禀而言,又有昏明清浊之异。故上知生知之资,是气清明纯粹,而无一毫昏浊 ,所以生知安行,不待学而能,如尧舜是也。其次则亚于生知,必学而后知,必行而后至。又其次者,资禀既偏,又有所蔽,须是痛加工夫,「人一己百,人十己千」,然后方能及亚于生知者。及进而不已,则成功一也。孟子曰:「人之所以异于禽兽者几希。」人物之所以异,只是争这些子。若更不能存得,则与禽兽无以异矣!某年十五六时,读中庸「人一己百,人十己千」一章,因见吕与叔解得此段痛快,读之未尝不竦然警厉奋发!人若有向学之志,须是如此做工夫方得。(《朱子语类卷第四》)

  这段话呢,是《朱子语类卷第四》这里面的一段话,有点长哈。在这一段话里面,朱子把人和万物的产生解释为“理与气合而已”。那么,理气合就意味着“理”对实体之 “气”构成一种支配的关系,使气以某种合“理”的方式存在和变化。“二气交感,凝结生聚”,便形成一物。他说的“二气”,是指阴阳二气。那么此一物“理有所附着”,就是说这个“气”里面有“理”附着在里面。有“理”使之如此的原因在里头。所以说“凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。”

  但是呢,人与物又是存在差别的。那么这个差别就怎样来解释呢?在朱子看来,原因在于气凝聚之物有其厚薄精粗明暗大小的不同。就是说,你这个“气”,它本身的材质上就是有差别的,有厚薄精粗明暗大小的差别。所谓“二气五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。”那么这个呢,它就是一种解释。是因为你这个所受上,人和物它所禀受上的这个“气”的明暗大小厚薄精粗不同。那么这个不同的话呢,相应的,它“理”也是不一样的,是有差别的。因为“有是气”,它就“有是理”。正是这种所受上的禀赋差别,使人有知识,而物则没有。也同样是所受上的禀赋差别,使不同的个人显示出从身体到智慧上的差别。也就是说,朱子的这个理气说,不光是在解释人和万物是怎么产生的,而且,它可以解释人和物的差别。它不光是解释人和物的差别,它还可以解释人与人之间的差别。不同的人,他的禀受也是不一样的。也就是说,他天生的资质是不一样的,他的禀赋是不一样的。这个也是有差别的。只不过我们说,人和人之间禀赋的差别,和人和物之间的差别,或者人和动物之间的差别要小得多,毕竟人都是同类的。总而言之,朱子他就是在这个理气说上来解释世界,解释世界的差别。

  在朱子“理气”说中,“理”之外都是用“气”来解释的。这是他非常重要的一个观点。他所说的“气”,就是“理”之外,全部都叫“气”。那么“气”他就是说,指的就是这个世间万物的某种实体,某种存在着的什么东西。是这个意思。因为古人他认为天地万物的变化就像气一样,凝聚在一起,它就成了一物。它又变化,变化就好比说是气一样散掉了。它就用“气”这个观念来表达世间万物它存在着一个什么东西,或者说用哲学的概念叫实体。那理呢,就是这个实体的道理。它为什么会这样,应当怎么样,所谓“所以然之理”,“所当然之理”。是这个意思。

  这里值得注意的就是,朱子不光是说世间万物都是“一气流行”。而且呢,他甚至于用“气”来解释“心”,以及人的魂魄,或者鬼神。啊,这个呢有些人可能就有点儿不好理解。那么朱子他认为,世间所谓的“人心”,不过是“气”的一个高级的发展形态。他就用“精妙”、或者人的“精神”,或者“精气”这个来解释。实际上,就是说,我们看到的物质的这些所谓的“气”,它就是“物质实体”。它在高级形态上,还存在着“精神实体”。这是用我们今天的概念来讲。它这个“气”就是解释包括心在内的这个世界万物的一切实体。那么朱子把这个“心”解释为属于“气”的范畴,他有一些论述。这些论述是这样的。在《朱子语类》方面有较多的内容。朱子这样说:

  某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气 ,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。……万物生长,是天地无心时;枯槁欲生,是天地有心时。这是《朱子语类卷第一》中的话。

  问魂魄。曰:「魄是一点精气 ,气交时便有这神。魂是发扬出来底,如气之出入息。魄是如水,人之视能明,听能聪,心能强记底。有这魄,便有这神,不是外面入来 。魄是精,魂是气 ;魄主静,魂主动 。」这是《朱子语类卷第三》中的一段话。

  问:「鬼神便是精神魂魄,如何?」曰:「然。且就这一身看,自会笑语,有许多聪明知识,这是如何得恁地?虚空之中,忽然有风有雨,忽然有雷有电,这是如何得恁地?这都是阴阳相感,都是鬼神。看得到这里,见一身只是个躯壳在这里,内外无非天地阴阳之气。 所以夜来说道:『「天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性」,思量来只是一个道理。』」这是《朱子语类卷第三》中的一段话。

  只是这个天地阴阳之气 ,人与万物皆得之。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属 。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后,一似都无了。能尽其诚敬,便有感格,亦缘是理常只在这里也。(《朱子语类卷第三》)

  这是《朱子语类卷第三》中的话。那么这段话他是说,人呢,是气聚则为人;散了,则为鬼。那么我们为什么要去祭祀呢?祭祀的这个道理就在于,祖先的气和我们的气是一气相通的,或者说叫“同气连枝”的。对不对呀。所以呢,它有一个所谓的“感格”。这就是祭祀的道理所在。就是说,祖先的魂魄与我们相通。他这个就是用所谓的“同气连枝”,这个“气”的相通来解释。还有:

  气之清明者为神,如日月星辰之类是也,此变化不可测。(《朱子语类卷第三》)

  问:「下武诗『三后在天』,先生解云:『在天,言其既没而精神上合于天。』此是如何?」曰:「便是又有此理。」用之云:「恐只是此理上合于天耳。」曰:「既有此理,便有此气 。」(《朱子语类卷第三》)

  朱子解释人死后,他的精神“上合于天”。那么这个道理呢,古人认为人死了过后,气散掉了。散哪儿去了呢?浊下降,清的上升。所以呢,有所谓“在天之灵”这样的说法。它就“上合于天”。我们中国人常说的“在天之灵”的这个道理就在这里。这是因为气的聚散,以及散过后,浊下降,清的就上升,所以有这个说法。再比如说,《朱子语类卷第三》中,他说:

  “鬼神之理,即是此心之理。”

  那么朱子的这些说法,关于人心呢,魂魄呢,鬼神呢,这些东西他都用气来解释。那么这是不是一种唯物论呢?以往有一种说法,说朱子是一位唯物主义的哲学家。哈哈,他们认为他是唯物论。你看他对人心不都是用“气”来解释吗?而“气”呢,是一种物质。所以呢,朱子是一个唯物论者。我认为,我们不能这样简单地来把朱子的这个理气说,看成是一个唯物论。为什么呢?因为在朱子的思想中,先验的“理”而不是“气”,才是产生和决定世界的根源。朱子(的学说)是一个“理”世界。而且,不是“心”而是“心之理”,才主导着人的行为和生命。啊,是“心之理”。通常人们认为朱子是某种客观唯心主义者。不是唯物论,而是客观唯心主义者。这也是一种说法。学术上到底怎么看?这些说法呢。我们可以说,我们不认为它一点道理都没有,但是这不能很好的刻画朱子。因为西方哲学传统一向是在心物二元的这个观念来解释。那么朱子呢,看起来他是一个心物既连续,又精妙超越的一体论者。你看“物”和“心”,在他看来是“一气流转”的,都是用这个“气”来解释的。

  这个思想,看起来它跟现代科学的宇宙演化史有点接近。你比如说你看一本宇宙演化史,上面讲宇宙怎么样由大爆炸演化出银河系、太阳系、地球,然后又无机物,有机物,然后到生物,然后在什么条件下又由猴子到人,就这么演化。这中间就出现了从物质到人的意识。这是一个突变,产生人的意识。这是科学的解释。

  那么用朱子的话说,他就把“心”看着是“精气、精妙、精神”的东西。“心”乃是“神妙万物而为言”的,有智慧。朱子“气”的观念,乃是作为与“理”相对而言的实体观念,是有什么东西存在,并变化着的观念。所以,它既可以是物质实体,也可以是精神上的实体。对不对。如果你非要说他这个“气”就是一种物质。然后,物质决定了意识,或者物质决定了我们的心,那么你就说他是一种唯物主义。其实我认为,朱子这个“气”的解释上,“实体”的观念比较合适。实体嘛,既可以是物质实体,也可以是精神实体。因为他这个“气”的观念是跟“理”相对来说的。“理”之外都是“气”,而气,他指的就是这个世界存在着的这些东西。实际存在着的这些东西,就是“气”。它聚、散,这个观念在古人那里,在中国的哲学家的思想里面,就叫做“气”。它是一个“实体”的概念。不能简单地把它解释成物质。

  如果说朱子是从禀赋上来解释人与物和人与人的差别,那么,在“理”和“气”上形成的差别性和偏全性,我们可以大体上用朱子下面这段话来说明:

  论万物之一源,则理同而气异;观万物之异体,则气扰相近而理绝不同也。气之异者粹驳之不齐,理之异者偏全之或异。这是《朱子文集 四十六,答黄商伯四》里边的话。

  这个说法需要很细致的分辨。所谓“论万物之一源,则理同而气异”,是说就万物都出自同一本源而言,万物是理同的,万物的差别是气的差别。所谓“观万物之异体,则气扰相近而理绝不同也”,这是说就万物各自异体而存在言(异体存在,它是一个体,这个东西他是一个体,那个东西他是一个体,所以叫物体。是吧。)万物是一体存在的,就这个意思来讲,它都是有“气”的凝聚,在这个意义上讲,它相近。但是呢,它们各自遵循的“理”不一样。杯子它就有杯子的理,桌子它就遵循桌子的理。它“理”也不相同。那么,“气之异者粹驳之不齐”。在“气”上万物是有差别的。按照这个“有此气便有此理”的道理,这个一般的法则,那自然的话,你“气”不一样,那么它的“理”呢也就不一样。这个杯子的“气”,跟桌子的“气”来说,它不一样吗?当然说,他都是气,就这一点来说是一样的,但是它又是异体存在的,它不一样。什么厚薄精粗明暗大小,它质地不一样,是不是啊。它材质上不一样。那么因为他这个“气”的不一样,就形成什么呢?就一定会有 “理”的不一样。这是按照这个“有此气便有此理”的这个原则来推论的。就好比说,老虎跟人的禀受不同,自然,老虎吃喝和适应气候等生理上的习性,跟人是有差别的。我们只是在老虎的禀受与其习性之间仍然显示出一种合理性的意义上讲,认为万物都遵循着某种天理,遵循着比如说饿了要吃,渴了要喝,掉山下会摔死等等法则。这一点是“理同”的。我们今天讲生物学去描述各种生物所遵循的生之理,这也表明“理”在各种层面和意义上的同与异。如果只就这一点而论,“理”就当然存在着我们今天所谓“一般与特殊”的关系问题。在什么原因上是“理”同,什么意义上是“气”同,什么样意义上又是“理”的不同,或者是“气”的不同,这个是要仔细地分辩。你不能笼统地说。在什么意义上,它是同和异。

  那么前面我们讲的这些,看上去可以用“一般和特殊”来概括。陈来先生在《朱子哲学研究》中非常强调朱子这个“理”的“一般与特殊”关系。可是呢,朱子对“理”的认识及其事物之间的关系,可能比这个所谓的“一般与特殊”的关系更复杂,也更深奥。甚至,“一般与特殊”的关系未必能得朱子这个理一分殊说的要领。这个怎么讲?理一分殊说到底是个什么样的意思、涵义和万物之间到底是个什么关系呢?我们根据朱子的理气说,“有是理便有是气,但理是本”这个说法。“未有此气 ,便有此理;既有此理,必有此气 。”(《朱子语类卷第六十三》)根据这一点,亦即“理”对“气”具有先于或对之形成根本的重要性,从而,如果可以说“气”是由“理”统帅的,那么,理的结构,便决定着事物之间的基本关系和结构。也就是说,假使我们要对世界万物的基本关系作出一个恰当的描述,那么,对理之从本源到万物而形成的过程和关系进行考察,便是理论上的题中应有之事。而朱子正是用“理一分殊”说这个理论,来回答这些问题。

  朱子的“理一分殊”说这个理论,有这样几点我们需要阐明:

  首先,“理”作为“一”,乃是产生世界之本源的一个形上学观念。朱子把北宋五子以来关于太极、天地等属于本源生生之范畴的观念,均作“理一”解释。“理”呢,作为“一”,它是一个形上学的观念。你比如说,在朱子在《朱子语类》里有这样的话。

  一之问西铭「理一而分殊」。曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。乾父坤母,固是一理;分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。」(《朱子语类卷第九十八》)

  总天地万物之理便是太极(《朱子语类卷第九十四》)

 「无极而太极」,不是太极之外别有无极,无中自有此理。(《朱子语类卷第九十四》)

  或问:「『万物各具一太极』,此是以理言?以气言?」曰:「以理言之」。(《朱子语类卷第九十四》)

  那么,这个四句话,我们可以看出什么来呢?这就是说,朱子观念中的“理一”,乃是作为产生万物而赋予万物以价值和道理的根本来源而被言说的。若是我们要追溯人和万物之本源及其价值根本,我们就必须得此“理一”。这个“理一”,在宗教精神意义上是神性之天或天地;在形上学意义上是“太极”或者“乾元”之本体。在伦理学意义上是“仁”或者“良知”等等。正是因为我们能够得此“理一”,从而在“理一”向后展开的动静阴阳和五行运化中,才产生天地之间的人和万物。这是朱子理一分殊说中的“理一”到底是个什么样的意思。

  第二,朱子认为,“此一个理,万物分之以为体。万物之中又各具一理”。在朱子看来,“理一”的生生之义,它又不是道家式的“为道日损”。不是说道本体向后生生而日益衰减,以致于有所谓“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首”的那样一个悲观的前景,以及人必须反向地“日损”才能得道的价值指向。“理一”乃是可以“分殊”在万物中,而使其你就在当下和此在之生命中,亦本具和修得的本源。就是说,“理一”它是分殊在我们这个万物里边的。他就在你此在的生命之中,而不是说我们从哪一个源头,然后生出来,慢慢地衰减,不是的。他说,理是分殊在我们万物里边的,那也就是说,我们作为一个个体,一个人,我们本具这个“理一”。因为它分殊在万物里边了。是这样的,啊!那么这个“分殊”,到底该怎么说?这个“分殊”到底是一种什么样的“一本万殊”?理一与万殊到底是什么关系呢?它是一般和特殊的关系?抑或是整体和部分的关系?还是别的什么关系呢?我们看看朱子本人他怎么说这个问题。朱子他有几段话,是这样说的:

  「祇是此一个理,万物分之以为体。万物之中又各具一理,所谓「乾道变化,各正性命」,然总又祇是一个理,此理处处皆浑沦。」(语类卷九四)

  问理与气 。曰:「伊川说得好,曰:『理一分殊。』合天地万物而言,只是一个理;及在人,则又各自有一个理。(《朱子语类卷第一》)

  问:“去岁闻先生曰:‘只是一个道理,其分不同。’所谓分者,莫只是理一而其用不同?如君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,与国人交之信之类是也。”曰:“其体已略不同。君臣、父子、国人是体;仁敬慈孝与信是用。”问:“体、用皆异?”曰:“如这片板,只是一个道理,这一路子恁地去,那一路子恁地去。如一所屋,只是一个道理,有厅,有堂。如草木,只是一个道理,有桃,有李。如这众人,只是一个道理,有张三,有李四;李四不可为张三,张三不可为李四。如阴阳,西铭言理一分殊,亦是如此。”又曰:“分得愈见不同,愈见得理大。”。(《朱子语类卷第六》)

  这就是朱子他本人对“理一”和“分殊”关系的一个阐释,一些说法。那么我们从这些论述里边看到,朱子明显地感受到上天造化世界之精妙,其天理乃是“处处皆浑沦”。按照朱子的说法,从本源或本体上讲,“此一个理,万物分之以为体”,就是说万物之体,乃是从理一而来。万物之所以有此体,它是从理一分殊而来成为自己之体。这就叫做“此一个理,万物分之以为体”。这个意思也可以叫做“万物一源”,亦即万物都本源于理一或太极。万物乃是从这个共同的本源中“分之”而形成了自己。可是,这个“分之以为体”的“体”呢,只是从共同的本源上讲,万物皆以此体为体。如果说要从万物之为万物而又各自有其自身道理这个意义上来讲,乃是“万物之中又各具一理”。就是说,不是此物与彼物被没有区别地同质复制了出来——这桌子和杯子,他们都从理一分殊而来,但杯子是杯子,桌子是桌子。他们各自有各自的理。只是说,从本源上来看,它同源同出于这个“理一”。但是它们各自有一理。他们并不是被同质地复制了出来。不是说世界都是杯子,都是桌子,而是桌子是桌子,杯子是杯子。那么这个就是一个有差别的东西。这一点,就是说,万物被赋予了不同的有差别的理气而各具一理,自有道理。所以呢,朱子这样说:“如这众人,只是一个道理,有张三,有李四”,但“李四不可为张三,张三不可为李四。” 就说明他们之间有区别,你不能把他们等同起来。张三有张三的自有道理,李四也自有道理。他们是不可替代的。


  我们如何看出朱子所说的“各自有一个理”,是有差别的和个体性的“理”呢?这要联系前面述及的朱子关于“观万物之异体,则气扰相近而理绝不同也。气之异者粹驳之不齐,理之异者偏全之或异”的观点。联系这个来看。朱子所谓“万物之异体”,乃是既有“气扰相近而理绝不同也”和“气之异者粹驳之不齐,理之异者偏全之或异”的个体实质性差别。也就是它有理气上的差别。杯子之所以是杯子,它跟桌子有“气”的不同。“气”上有差别,而且“理”上也有差别。它有这个实质性的差别。张三和李四不同,是因为张三在所受上不同,包括“气”的不同,包括张三之为张三的这个“理”这个道理也不一样。所以说,这个差别是实质性的。是有“气”的方面的原因,也有“理”的方面的原因。每个人的身体、智力等先天性的禀赋都不一样,那么“气”之厚薄精粗明暗大小也不相同。那自然“理”也有不同。按照这个“有此气必有此理”,“气”不同,“理”肯定是不一样的。个体在其所受及其持有和开展上有其自身性,有此个体之为此个体而不可替代的自身道理和价值。这个就叫做分殊,便叫做个体哲学观。

  根据上述分析,我们可以说,“理一”与“分殊”,就不能理解为一般与特殊,或者整体与部分的关系。为什么不能这么说?我们可以从下面几点来分辨,并且呢,进一步理解“理一分殊”观的思想意义:

  首先第一点,朱子所谓“理一”主要指其本源生生之义,而非指某个普遍法则向万物的颁布过程,或者是被概括出来的某个一般原则对万物的普遍适用性问题。尽管后者在朱子关于万物之间的关系中也是可能的(这一点我们后边再讨论),但在“理一分殊”的语境中,分殊乃是“理一”作为本体而以不失本体的完全涵义而分别存在于每一事物中。这种关系,被朱子比喻为“月映万川”。

  这是一个著名的比喻,儒学史上很有名。也就是说,尽管月亮只有一个,但是呢,它映在水里,你从地上任何一条河或一川,都可以看到一个完整的月亮。也就是说,天上一个月亮,分殊在万川里边,都可以看到一个完整的月亮。这就是他所谓的“月映万川”。那么这是“一”与“多”的关系。这个关系也可以说是所谓“一月普现一切水,一切水月一月摄”。它都是月亮,但是你又可以在万川都能看到。简言之,“一即一切、一切即一”。这是很有哲学道理的。这也是借禅宗的这些说法,来讲朱子自己的道理。

  总之,我们可以看到,它不是指一般与特殊的关系,也不是指整体与部分的关系。这一点,我们可以看《朱子语类》的“点校说明”里边,就谈到这个问题。黎靖德和王星贤先生在那个《朱子语类》“点校说明”中说。这个不是一般与特殊的关系。

  下面我们看一下,朱子关于“月映万川”之喻这些著名的论述。他本人又是怎么讲的。是这样的:

  郑问:「『理性命』章何以下『分』字?」曰:「不是割成片去,只如月映万川相似。」(《朱子语类卷第九十四》)

  问:「『理性命』章注云:『自其本而之末,则一理之实,而万物分之以为体,故万物各有一太极。』如此,则是太极有分裂乎?」曰:「本只是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已;及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。」。(《朱子语类卷第九十四》)

  「释氏云:「一月普现一切水,一切水月一月摄。」这是那释氏也窥得这些道理。」(语类卷十八)

  那么从朱子的这些话里边,我们可以看出,他是借释,也就是禅宗的说法表达理一和分殊的关系。这是第一点。朱子这个“理一”是强调本源生生之义。它并不是说,一个普遍的法则向我们颁布,或者被概括出来的一般原则对万物是不是普遍适用。不是这个意思。这是第一点。

  那么第二点呢,我们要弄清楚,所谓的“万物分殊以为体”并“自有道理”后的万物,乃是一个道理和价值自足而“不用自相假借”的独立个体。这是理一分殊这个观念一个非常重要的涵义。朱子说:

  近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。如此四人在坐,各有这个道理,某不用假借于公,公不用求于某,仲思与廷秀亦不用自相假借。然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。……(《朱子语类卷第十八》)

  朱子说的这个“不用自相假借”,即是个体的价值并不依赖于他人。你有这个理,他并不是假借于你才有这个理,我是从理一分殊而来的。对不对。我并不是从别人那里假借来的,不是你赋予我的。他不是。

  (此处以下为第二讲视频的下半部分)

  从而,“理一”不是只有超出个体而作为何种整体的一部分才能追寻的本体,也不是作为普遍抽象的干瘪条则而向个体征询具体性、或者特殊性,或者丰富性,但个体不具有独立性的本体,不是这样,而是就在个体自身便能得其道理,行其道理。这叫“不待求假于外”,或者“不假外求”。 这个是宋儒经常用的一个说法。

  朱子这个意思,不仅意味着万物个体自身性的确立,万物个体有不依赖于群体而先于群体从“理一”而分殊到的个体价值,而且,个体斩断了由群体以集体性,乃至普遍性的名义推倒个体的价值根据。你不能用群体性的价值来推倒个体,为什么?因为群体并等于就是“理一”。个体的价值来自哪儿呢?它并不来自于集体。个体的价值来自于“理一”,是“理一”分殊到他个体上的。我就在我的个体上我的此在之生命里边,我就能够得其本源。我是价值上自足的,不假于外求的,不依赖于别人,也不依赖于哪一个集体。集体并不等于说就是“理一”,对不对。群体不过是个体之间的构造关系。从“理一”本体而分殊,并非从群体分配而来这样的价值获得方式,使朱子思想的逻辑,指向一种可能更接近于近代个人主义价值观,或者说朱子开创了儒家思想传统内的个体价值哲学。

  但是,如果说我们把“理一”和“分殊”说成是一般与特殊,整体与部分的关系,这还可能开出这种个体价值观吗?为什么?。在理论上讲,这个“理一”,既然已经“分殊”在不同的个体中,并赋予个体“自有其道理”,从而个体自身在自足中获得意义,那么,“理一”就不是被超出个体的某个上方圣者或权力者以掌握一般或普遍性的名义所把持,并向人们宣示或取消哪位个体的存在价值,也不是某个圣者或权力者手捏着一般性或普遍性真理,而向个体开放或者征询补充性、具体性、特殊性或丰富性。他就不是这个意思。他超出了这个什么普遍与特殊,整体与部分这个范畴。他不是这个关系了。个体不是在一个被控制的普遍性网上作为一个被动之扭结而存在,而是作为自有道理的生命而存在。个体在他作为个体的自身性及其“自有道理”上存在和行动,便是“各正性命”。所以,这个超出一般与特殊,或者整体与部分关系。这可以说是朱子理一分殊说的一个关键的涵义,也就是个体的价值观。那么我们看一下朱子他怎么说。他有两段话,非常重要。这里念一下:

  谢艮斋说西铭「理一分殊」,在上之人当理会理一,在下之人当理会分殊。如此,是分西铭做两节了!艮斋看得西铭错。先生以为然。(《朱子语类卷第九十八》)

  「万一各正,小大有定」,言万个是一个,一个是万个。盖体统是一太极,然又一物各具一太极。所谓「万一各正」,犹言「各正性命」也。(《朱子语类卷第九十四》)


  从这两段话里,我们可以看到,朱子明确地赞同反对所谓“在上之人当理会理一,在下之人当理会分殊”的上下观。也就是说,朱子并不是把理一和分殊理解成一个上下分别被什么人把持着的一个概念。对不对。并不是说我们每一个个体在下,我们是没“理一”的,我们要寻求理一这个本源,要求助于在上边的哪一个控制着这个“理一”的人。他不是这个意思。他说的理一分殊,就是说“理一”这个本源,他被分殊到了我们每一个体的身上,从你这个个体你就能得本源,得其道。你的自身的道理是自足的,不假外求的。所以,他不是桑夏关系,它斩断了上下关系,斩断了从上边来控制你,哪一个权力之手,哪一个别的什么人来控制你操纵你。这个价值根基就立得不一样。你们能说这样的哲学是一种专制哲学吗?不是,真的不是的。朱子讲这个东西,它是与个体的价值哲学有关的。我就在我个体上,就能够价值自足,理一是分殊到我们每一个个体当中的。我就能够在我自身就能够求得这个本源,就能够求得我自身的道理。我就自足的。就不是你说的上边有个什么普遍性、什么一般的法则,然后来控制你,鞭打你,来取消你。不是这样的。

  上边朱子讲到这个“万一各正”“各正性命”的价值观,跟理一分殊的观念是连贯的。而且,这个说法来自于易学里边。“乾道变化”,万物“各正性命,保和太和”。这是一个易学的观念。“各正性命”,那么每一个事物,那都有自己的性命,是各正性命。你不能代替某一个个体。这是第二点。就是说,我们要理解到理一分殊这个观点,他有一个认为个体价值自足,不用自相假借的独立个体的涵义。

  那么第三点呢,就是说,如果万物“自有道理”的价值自足性使个体成为不可被他人和集体替代和推倒,从而价值独立的个体,那么,个体的“自有道理”本身却把人引向人与人的合作。(就是说,就依你说,个体是价值自足的,他自有道理,但是个体的这个自有道理本身又把人引向了人与人之间的合作。)就是说,个体有其生命、情感、生理的需求,那么按照你自己作为人的这个道理,在这些需求下,你肯定要跟他人合作,甚至要以构造群体的方式来获取你的需求,甚至在这个合作中来体会某种东西。譬如感情。或者通过合作来形成更大的力量。等等等等。所以,他又是个体自有的道理本身引出来的一个问题,就是要与别人合作。你不可能是绝对孤独地去生活,是吧。你必然要以群体的方式来生活。虽然你的价值上讲,个体是自足的,不假外求的。但我说的不假外求,并不是说你吃喝住穿用,就不跟别人发生关系。不是这个需求上的不假外求。而是你这个价值,你这个道理是不假外求的。是这个意思。那么,如此的话,就形成了一个新的问题,就是人们之间的关系,我们可以理解为,“自有道理”的个体之间如何协同道理的关系。协同的基础是承认个体“各正性命”及其不假外求的“自有道理”。在此基础上,来寻求“公共底道理”。

  这个“公共底道理”是朱子使用的一个概念。“公共底道理”之所以是可能的,乃是因为“分殊”仍然是由“理一”而分殊。万物及其个体的“自有道理”,仍然还是“理”,有“理”的本源性和更深层面的贯通性。人和万物在本源上都同宗于天或天地,那么,人与人和人与万物之间无论有多么不同的异体自理,那都是张载所谓“民胞物与”的关系,从而有“一理”的贯通和同源的温情与友善。因而,此间必有“公共底的道理”是可能的。如果说由“理一而分殊”,形成了“分之以为体”并“各具一理”的人和万物,那么,由“分殊而理一”,便意味着存在“公共底的道理”,这是可能。

  下面看看朱子谈论“公共底的道理”,他又是怎么说的。

  西铭一篇,始末皆是「理一分殊」。以乾为父,坤为母,便是理一而分殊;「予兹藐焉,混然中处」,便是分殊而理一。「天地之塞吾其体,天地之帅吾其性」,分殊而理一;「民吾同胞,物吾与也」,理一而分殊。逐句推之,莫不皆然。……(《朱子语类卷第九十八》)

  一之问西铭「理一而分殊」。曰:「西铭自首至末,皆是『理一而分殊』。乾父坤母,固是一理;分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母,惟『称』字便见异也。」又问:「自『恶 旨酒』至『勇于从而顺令』,此六圣贤事,可见理一分殊乎?」曰:「『恶旨酒』,『育英才』,是事天;『顾养』及『锡类』则是事亲;每一句皆存两义,推类可见。」问:「『天地之塞』,如何是『塞』?」曰:「『塞』与『帅』字,皆张子用字之妙处。塞,乃孟子『塞天地之间』;体,乃孟子『气,体之充』者;有一毫不满不足之处,则非塞矣。帅,即『志,气之帅』,而有主宰之意。此西铭借用孟子论『浩然之气 』处。若不是此二句为之关纽,则下文言『同胞』,言『兄弟』等句,在他人中物,皆与我初何干涉!其谓之『兄弟』、『同胞』,乃是此一理与我相为贯通。故上说『父母』,下说『兄弟』,皆是其血脉过度处。西铭解二字只说大概,若要说尽,须因起疏注可也。」(《朱子语类卷第九十八》)

  这是解释“公共底的道理”都本源于理一,无论多有差别,你反正还是本源于理一。在这个意义上讲,同源的意义上讲,你就要有“民胞物与”的观念。这是张载的话。本来,朱子的理一分殊水说,就是从《西铭》的解释而来。“民胞物与”是张载非常著名的一个观点。

  个体诸己之不假外求的“自有道理”观念形成后,朱子便在“公共底道理”,或“众人共底道理”之观念下来论说儒家治平法则的普遍性和共同性价值。朱子说:

  道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理。德,便是得此道于身,则为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地。尧所以修此道而成尧之德,舜所以修此道而成舜之德,自天地以先,羲黄以降,都即是这一个道理,?古今未常有异,只是代代有一个人出来做主。做主,便即是得此道理于己,不是尧自是一个道理,舜又是一个道理,文王周公孔子又别是一个道理。老子说:「失道而后德。」他都不识,分做两个物事,便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个,不着人身上说,谓之道。德,即是全得此道于己。他说:「失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。」若离了仁义,便是无道理了,又更如何是道!(《朱子语类卷第十三》)

  朱子所谓“公共底的道理”,实际上是“理一”除同源性外的另一种呈现形态,只不过它是从个体的“自有道理”上必然形成的。“公共”的观念,本就是相对于深切诸己的个体观念而言的。如果没有个体,那就没有所谓的“公共”。你比如说上边这一段话,朱子讲到“公共底的道理”。讲“公共的底道理”是什么呀?无论是尧也要,舜也好,或者孔子也好,或者哪一个,讲的都是一个道理,是公共的道理,但是呢,这个道理它是切诸己,是从他自身来得出的,是不脱离个体的。并不是说离开我们每一个体它抽象地存在着的一个什么样的东西,公共的什么样的东西,而是说它切己,就在我们每一个人的自有道理上,我们才能够体察出公共的道理,对吧。这又是一个非常重要的观点。那就是说,这个儒学,意味着,你必须每一个人首先要专注于你个体的自有道理,然后呢,你就还要去寻求公共的道理。可以说,古代的圣贤,他们讲的就是一个所谓“公共底的道理”。从他们个人身上去体察“公共底道理”。你比如说,孔子讲“性相近”,孟子呢,讲“心之所同然者”。这个开示的是一个什么道理?既然“圣人与我同类”,则必有“心之所同然者”,而“心之所同然者,何也?谓理也,义也,圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《告子上》)。朱子说:“道者,古今共由之理,如父之慈,子之孝,君仁,臣忠,是一个公共底道理。”即便如此,它又仍然是从“自有得于己”的个体基础来形成和体察。所谓“德,便是得此道于身,则为君必仁,为臣必忠之类,皆是自有得于己,方解恁地。”这个(意思)就是不脱离个体。不存在脱离了我们每一个体的所谓“公共底的道理”。公共是相对于个体而言的。我们看,朱子在理一分殊的这个观念,实质性地改变了个人与公共之关系的理解,而且他把儒家讲的这些东西,都理解成“公共底的道理”来讲。这样就在他的道理的观念里边,我们每一个人有道理,圣人讲的一套公共的道理。它就和我们每一个人有关,而且不脱离我们每一个人。

   这种个人“自有道理”与“公共底道理”的观念形成后,朱子有一个非常重要的说法。就是哪一个更重要?或者说他们相互之间到底以哪一个为基础?是个体的“自有道理”为基础,还是“公共底道理”为基础?朱子怎么解释呢?他就特别强调说,“公共底道理”乃是“第二着”上的事情。言下之义,也就是说,个体的“自有道理”那是“第一着”。是先有个体的自有道理,然后从个体道理上,我们才可能去得出一个什么“公共底道理”,而不是相反。那么朱子他怎么来表达这个意思呢?他这么说:

  问:「莫是见得天地同然公共底道理否?」曰:「这亦是如此,亦是第二着。若见得本来道理,亦不待说与人公共、不公共。见得本来道理只自家身己上,不是个甚么?是伐个甚么?是怨、欲个甚么?所以夫子告颜子,只是教他『克己复礼』。能恁地,则许多病痛一齐退听。『出门如见大宾,使民如承大祭』,这是防贼工夫。『克己复礼』,这是杀贼工夫。」(《朱子语类卷第四十四》)

  他把个体的“自有道理”视为“第一着”,也就是“公共底道理”视为“第二着”。这等于是说,个体道理和价值至少在逻辑上优先于“公共底道理”或者公共价值。认为个体价值先于集体价值。这是什么思想?用我们今天的概念来讲,这就是一种典型的个人主义价值观。是吧,个体的自有道理,逻辑地先在于“公共底道理”……

  在朱子言论中,“公共底道理”表现为普遍性或一般性。前面我们讲,“理一”和“分殊”不是一般与特殊的关系,但是从个体而来的,不同个体身上所存在的“公共底道理”,他是有普遍性和一般性的。这个要注意区分。朱子他怎么说呢?

  问:「『观物察己,还因见物反求诸己。』此说亦是。程子非之,何也?」曰:「这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理。将来相比,如赤子入井,皆有怵惕。知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比并自知。」(《朱子语类卷第十八》)

  “公共底道理”还表现为“推而无不通”和“一贯”之相通性。

  你比如说,朱子说:

  事事物物各有一线相通,须是晓得。(《朱子语类卷第一百一十四》)

  然虽各自有一个理,又却同出于一个理尔。如排数器水相似;这盂也是这样水,那盂也是这样水,各各满足,不待求假于外。然打破放里,却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者,只为是一理。(《朱子语类卷第十八》)

  「忠恕违道不远」,此乃掠下教人之意,「下学而上达」也。「尽己之谓忠,推己及物之谓恕」。忠恕二字之义,只当如此说。曾子说夫子之道,而以忠恕为言,乃是借此二字绽出一贯。一贯乃圣人公共道理,尽己推己不足以言之。缘一贯之道,难说与学者,故以忠恕晓 之。(《朱子语类卷第二十七》)

  “公共底道理”还表现为无私性和“善与众人公共”之公共善或“义是众人公共”之公义:

  或问「不亦乐 乎」与「人不知而不愠」。曰:「乐公而愠私。君子有公共之乐 ,无私己之怨。」时举。乐、不愠。(《朱子语类卷第二十》)

  老氏只是要长生,节病易见。释氏于天理大本处见得些分数 ,然却认为己有,而以生为寄。故要见得父母未生时面目,既见,便不认作众人公共底,须要见得为己有,死后亦不失,而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒,即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云:「先曾寄宿此婆家。」止以父母之身为寄宿处,其无情义绝灭天理可知!当时有司见渠此说,便当明正典刑。若圣人之道则不然,于天理大本处见得是众人公共底,便只随他天理去,更无分毫私见。如此,便伦理自明,不是自家作为出来 ,皆是自然如此。往来屈伸,我安得而私之哉!(《朱子语类卷第一百二十六》)这是朱子评论佛教和道教,批评他们自私。他认为儒家圣人讲这个道理,是“天理大本处见得是众人公共底”,无私见。他认为禅宗就是一个自私的东西。你就是为自己的生死,儒学却是“公共底道理”。

  子路颜渊夫子都是不私己,但有小大之异耳。子路只车马衣裘之间,所志已狭。颜子将善与众人公共,何伐之有。「施诸己而不愿,亦勿施于人」,何施劳之有?却已是煞展拓。然不若圣人,分明是天地气象!(《朱子语类卷第二十九》)

  又曰:「性是自家所以得于天底道,义是众人公共底。」(《朱子语类卷第七十四》)

  这是朱子的话。这里边这些话呢,我们可以这样来看, 应当说,如果以朱子“公共底道理”来看儒家的礼仪法则,实际上,礼就是“公共底道理”,而且这个礼呢,跟我们前边所说的表现为一般性、普遍性,后者是相通性,或者是无私性等等,它不一样的,还有一种所谓的“公共底道理”,那就是约定性。这个约定性,它也是一种“公共底道理”。所谓“约之以礼”,就是约定什么样的方式来相互尊重的一种规则。人们之间约定好,我们之间怎么相互尊重呀?我对你怎么样,你对我怎么样,我们都以这种大家可以接受的方式,约定好,以这种方式来相互尊重。这个礼,在朱子这里,是用理性去推理的方式,当然这是一种理论上的分析。但是礼本身来讲,它作为一种约定,应当是人们之间的一种公共的关系,或者公共契约,也就是宋儒所讲的一种“乡约”。

  宋儒里边,程子,也包括朱子创造一种“乡约”来达成一种人们相互的约定。实际上就是我们今天讲的“公共理性”。比如,程子说:“君子之与小人比也,自守以正。岂唯君子自完其己而已乎?亦使小人得不陷于非义。是以顺道相保,御止其恶也。”这是说,若是你个人作为君子而“自守以正”是可能的,你要怎么样你可以自己去做,但是说,你要如果要做到“亦使小人得不陷于非义”,也就是说,不让小人之非义得逞,你一个人能做到吗?这不可能。所以呢,你就需要在民间的社会里边,在人们相互之间来形成一种程子所说的“顺道相保,御止其恶”的约定。这就不是一个人能够干的事情,你需要相互约定,也就是说要有“乡约”。这个就是一个通过自有道理的个体之间的乡约,通过约定来形成某种公共的法则,形成某种公共的生活。对吧。

  我们可以看看宋明时期非常著名的《泰泉乡礼》里边说的:“凡乡礼纲领。在士大夫,表率宗族乡人,申明四礼而力行之,以赞成有司教化。其本原有三:一曰立教,二曰明伦,三曰敬身。”这便存在一乡之内人们“赞成”不“赞成”什么的公共理性问题。他这个又不是政府,不能制定法律。它是人们之间的约定。大伙赞成这样一些新的规矩,然后大家就自觉遵守。这样就形成了社会上的一种习惯。风俗习惯就慢慢地形成起来。也就是说,那个时候的乡约,宋儒时候的乡约,它就是影响,或者说是由此而形成了我们中国社会普通人之间怎么样交往,怎么在一起生活的很多的民风民俗或者规矩。这些东西呢,实际上就是社会的公共生活的一部分。这个所谓“公共底道理”,也就是我们中国人常说的公理观。个人自有道理,这是“私理”,“公共底道理”就是“公理”。所谓“私理”和“公理”在近代康有为《实理公法全书》里面就是这样说的。实际上这个“公理”的观念,就来自于朱子“公共底道理”这个概念。

  我们可以看一下朱子的个体价值观,对宋以后中国社会的影响。朱子这样的个体价值观及其寻求公共生活的倾向,影响着宋以后中国民间社会的发育。儒学家们自办书院,讲学说道;乡民庶众自发结社,约之以礼;自由的工商经营活动如火如荼,并建立行会自治。钱穆先生在《国史大纲》中专门谈到“宋明学者主持之社会事业”,包括义庄、社仓、保甲、书院和乡约等。钱穆先生他这样说:

  此始于关中吕氏大钧兄弟。有约正及同约之人,以德业相励、过失相规、礼俗相交、患难相恤为约。朱子又为增定条例,如前举社仓、保甲、书院诸制度,皆可以乡约精神推行之。

  宋、明以下之社会,与隋、唐以前不同。世族门第消灭,社会间日趋于平等,而散漫无组织。社会一切公共事业,均须有主持领导之人。若读书人不管社会事,专务应科举、做官、谋身家富贵,则政治社会事业,势必日趋腐败。其所以犹能支撑造成小康之局者,正惟赖此辈讲学之人来做一个中坚。(宋、明理学精神乃是由士人集团,上面影响政治,下面注意农村社会,而成为自宋以下一千年来中国历史一种安定与指导之力量。晚清以来,西化东渐,自然科学之发展,新的工商业与新的都市突飞猛进,亟待有再度兴起的新的士阶层之领导与主持,此则为开出此下中国新历史的主要契机所在。)(钱穆《国史大纲 第四十一章 社会自由讲学之再兴起》)

  钱穆先生这段话,他的意思就是说,朱子呢,为《乡约》增订了一些条例。也就是说,朱子参与了“乡约”这个事情。这个呢,从我们前面的分析可以看出,这个与他思想上的个体价值观,以及寻求“公共底道理”、公共的生活是有关的。乡约就是一种公共的生活,就是形成“公共底道理”的一种方式,一种形式。根据钱穆先生前面所说“社仓、保甲、书院诸制度,皆可以乡约精神推行之”。什么叫“以乡约精神推行之”?也就是说,无论社仓也好,保甲也好,书院也好,它都是个体之间相互契约形成的。是个体之间在私人或公共的交往中形成的。也就是说,这个社会的关系,发生了非常大的变化,民间社会形成了。

  宋以后的中国民间社会的发育状况,史学界做了很多的发掘和研究。这方面的研究文献很多。这个我就不多说了。我想说的呢,这个状况,宋以后民间社会发育的这个状况,它与作为主流思想的程朱理学是有关系的,与朱子是有关系的。以往的人们不能够理解宋明时期所谓“资本主义的萌芽”。研究史学的人,他们会有很多的史料来说明那一时期有“资本主义的萌芽”。那为什么会这样?当时流行的是程朱理学是正统。程朱理学又被认为是一个什么专制思想的理论。人们又把这个“存天理、去人欲”理解成一种绝对的禁欲主义。又把这个朱子看成是外道。也就是没有在儒家的内修道上。那么这些能解释朱子他能够影响宋以后的民间社会吗?我们不能说中国官方的意识形态,它与中国社会的发育一点没有关系。你能这样吗?这不可能。那么,我们今天这个演讲就可以理解。因为正是作为官方思想标准的朱子学说,提出的个体价值观,寻求“公共底道理”,去创造公共的生活,它才使这个民间社会获得发育。既然个体自由道理,那么每个人都要在自己的道理上去发展自己。哪些事情做来符合你自己的道理,你就在你自己的道理上该干什么干什么去。与社会的关系,你就寻求“公共底道理”,寻求公共的生活。这些思想就支撑着民间社会的发育。有每一个人在自有道理上的自由的发展,才可能有民间社会,才可能有所谓的公共生活,并不是一切悬在皇上那儿,悬在朝廷里边。你看我们前面讲的,朱子并不是把“理一”和“分殊”,理解为一个上下关系。不是上面有一个什么样的圣人,什么样的权力掌握着普遍性、整体性,然后再决定着下边的人生生死死。不是。“理一”这个本源“分殊”在我们个体里边。我们每一个人的价值是自足的,而且是自有道理的。你就在你自身就可以价值自觉,就可以得到这个本源,无须外求。这样就有了一个按照自己的道理去生活的价值观的基础,一个理论的基础,一个哲学的基础。所以说,朱子这一套实际上支撑了宋以后(民间社会)的发展。这一点是应当获得充分的理解和认识。这也是我们这个演讲在社会史研究方面的一个意义。

  还应当看到,朱子所谓“理一分殊”的语境中,个体精神修养意义上求其本源之“理一”,与个体之间寻求“公共底道理”,不是同一个层次的问题。前者是就个体自身价值和“自有道理”由“理一分殊”之来而言,强调的是个体价值是自足的和不假外求的,而后者乃是在“自有道理”的不同人们之间去寻求哪些道理是公共的、普遍的,一般的,或约定达成的。这有区别。如果混淆这样的问题,就会陷入混乱。你不能用个体的价值自足上的不假外求,来否定“公共底道理”。前面我也提到,不重复了。

  再最后一点,朱子“理一分殊”语境中的“不假外求”,与王阳明心学意义上的“不假外求”也不一样。朱子说的“不假外求”是说个体的自有道理,自我价值的不假外求,不依赖于别人。价值是自足的。而王阳明说的“不假外求”,他是说天理都在你心上,你没必要去格物致知,即物穷理。这个不要,你就在心上。是这个意思。当然这个是朱子所不能接受的。因为这个天理,被认为是潜在的,未展开,需要面向事物去穷尽的。这是程朱和陆王之间的差别。修养论的问题前面我已经讲过了。这里就不再重复。

  以上就是我们这个演讲的第二部分。讲的是理一分殊说的思想涵义。第二讲呢,就到这里。谢谢!

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